Апофатическая модель философии религии С.Л. Франка и христианский религиозно-мистический опыт: основы и результаты междисциплинарного синтеза

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44095 («Многообразие теологических, философских и научных подходов к постижению феномена христианского религиозно-мистического опыта: горизонты и пределы междисциплинарного синтеза»).

Введение

Религиозно-мистический опыт христианства, в определенной своей части воплотившийся в христианском апофатическом богословии и ярко представленный в святоотеческой традиции, оказал мощное воздействие на пространство религиозной философии в целом и философии религии в частности. В русской религиозной философии данное воздействие заметным образом проявилось в творчестве С.Л. Франка – в созданной им системно продуманной и остающейся по сей день весьма авторитетной концепции философии религии. В основе его учения – преломление и перевод на уровень системы философских понятий содержательной матрицы религиозной апофатики, представляющей собой не умозрительную теологию, а особым образом организованный живой религиозно-мистический опыт. Иными словами, применительно к религиозно-философским воззрениям Франка вполне обоснованно говорить не только о «прорастании» в них мистических интенций апофатического характера, но и них как фундаментальной основе его философских построений.

Однако общая констатация указанного воздействия совершенно не означает, что философия оказывается «под пятою» религиозно-апофатического опыта и становится его превращенной формой. Как точно отмечает С.В. Корнилов, «если кратко определить основную интенцию мысли С.Л. Франка, то она состоит в “умудренном неведении Непостижимого”» ^{[1, с. 72]}. Подобного рода представление высказывают и зарубежные исследователи. Так, Я. Фебер и Е. Петруцийова отмечают масштабный характер трудностей, связанных с адекватным определением философии Франка. «Можно столкнуться с разными “типологическими определениями” философии Франка, – замечают они, – мистический пантеизм (Барабанов), христианский платонизм (Плотников), абсолютный реализм (Гайденко), имманентный онтологизм или антиномический монодуализм (Мотрошилова), мистический реализм (Евлампиев), христианский реализм (Сенокосов), мистический панморализм (Замалеев), идеал-реализм (Столович), персоналистическая метафизика (Аляев)... Этим перечень возможностей не исчерпан. Сам Франк предпочитал определение своей философии как умудренного неведения» ^{[2, c. 111–112]}. Именно таким образом он идентифицировал свою философию, понимая под умудренным (ученым) неведением рациональное постижение сверхрационального существа реальности, что, тем не менее, не противоречит мистическим аспектам данной базовой конструкции.

Заметим, что мистицизм не только может отрицать рациональность и представать в форме иррационализма, но и в ряде случаев может составлять с рационализмом некое единство, т.е. может быть «умным» мистицизмом, встроенным в стремление разума постигнуть сверхрациональное. Таков случай Франка. Подобного рода наиболее характеристика его философского кредо вполне обоснована тем, что он – представитель философии всеединства, что не только проливает свет на специфику его метафизики, но и на природу его философско-религиозного мистицизма.

Как и всякий философ, Франк прошел путь от зарождения тех или иных идей до их системного изложения и последующей трансформации. В рамках франковедения можно встретить специальные труды, посвященные эволюции ее взглядов ^{[3; 4]}. По причине ограниченного объема статьи мы остановимся на наиболее важных моментах, а именно на основаниях и результатах того междисциплинарного синтеза, который предпринял Франк применительно к пониманию мистического пласта религиозного опыта. В качестве отправной точки такого синтеза, т.е. ее базовой основы в нашей статье будет продемонстрирована апофатическая модель философии, в которой сокрыт, но одновременно и проявлен мистико-философский опыт, имеющий содержательную религиозную направленность, но не сводимый к собственно религиозному опыту, оформленному церковными догматами.

В своей работе «Философия и религия» ^[5] философ не только показывает, что философия и религия имеют различные задачи и представляют собой разные формы духовного опыта, но и одновременно с этим для них характерна общность предметной области. Более того, основу философствования, по его мнению, составляет религиозная интуиция. Разумеется, данная интуиция представляет собой некую возможность, которая реализуется в той или иной степени в пределах тех или иных течений и направлений философии, а то и вовсе не реализуется.

Важно понять, что в случае своей актуализации религиозная интуиция в рамках философии означает развертывание философско-религиозного опыта, имеющего мистические аспекты, поскольку здесь имеет место соприкосновение с таинственной основой мира и общение с ней. Поэтому стоит согласиться с К.В. Коршуновым в том, что «философия С.Л. Франка – это выражение собственного религиозно-мистического опыта русского мыслителя» ^{[6, c. 115]}. Но одновременно это еще и преломление традиций русской философии, в частности, учения Вл. Соловьева о мистической интуиции ^[7], а также удивительное восприятие мистического опыта как своего рода метода философии, что было характерно для русской религиозной философии ^[8]. Все это стало своего рода ответом на рационализм западной философии, выродившейся, согласно оценке русских философов, в рассуждения мертвенного рассудка. Но одновременно с этим, как отмечается в литературе, «отечественные философы не были бы философами, если бы предавались безмыслию и бессловесному пребыванию в созерцании Божественного в качестве вершинной точки религиозно-мистического восхождения. Индивидуальный религиозный опыт каждого философа – опыт концептуализируемый, опыт, выражающийся в особого рода понятиях» ^{[9, c. 268]}. Отсюда – неповторимый синтез мистицизма и рационализма, который конституирует специфику русской философии ^[71].

Религиозно-мистический опыт, как таковой, движимый интуиций и разворачивающийся на ее основе, – начало религиозной веры, в том числе веры философской, а также основа богословских и философских учений. В случае с Франком данного рода опыт, как таковой, отличен от многообразной феноменологической палитры религиозно-мистических переживаний в рамках христианства, как, впрочем, и от иудаизма, но, тем не менее, имеет место соответствие архетипу христианского религиозно-мистического опыта как живой основы его теоретико-философского образа.

Религиозные, мистические и философские пласты в рамках опыта мысли и чувств не сосуществуют у Франка параллельно, а вступают в органическое единство и последовательный синтез. Последний означает, что философские построения в сфере онтологии, гносеологии, психологии и т.д., не утрачивая своей собственно философской природы и дисциплинарной принадлежности, исходят из модели философской апофатики. В свою очередь, мысль, движущаяся в пределах этой модели, не просто принимает во внимание религиозно-мистический опыт и традицию религиозно-мистического богословия с целью развития содержания обусловленных ей концептуальных построений, но и отражает в теоретической форме архетип, саму матрицу христианского мистического опыта, тем самым создавая основу для понимания внутреннего единства его богатой феноменологии. Здесь вполне уместно привести емкую формулировку Д.М. Дорохиной о том, что «человек, имеющий строгую философскую идентификацию, проговаривает лишь “важное”» ^{[10, с. 18]}.

Справедливости ради надо заметить, что к философско-мистическим и религиозно-мистическим аспектам философии Франка приковано внимание большого числа отечественных и зарубежных исследователей. Данного рода аспекты составляют отдельную предметную область исследований его философии религии [11–16]. Но если попытаться подойти к его творчеству русского мыслителя с точки зрения идеи междисциплинарного синтеза, означающей, что религиозно-мистический опыт христианства составляет предмет заинтересованности не только теологии, но и философии, то возникает новый ракурс, казалось бы, детально изученного содержания его философии.

Другими словами, с точки зрения междисциплинарного подхода к религиозно-мистическому опыту, который составляет наиболее глубинный слой религиозной жизни и важнейший источник религиозных истин, в отношении содержания философской концепции Франка можно сформулировать ряд новых вопросов, которые ранее не являлись предметом специального изучения. Например, можно ли отнести философа к исследователям религиозно-мистического опыта в целом и его христианского варианта, в частности? Ставил ли он своей задачей создание оригинальной концепции религиозно-мистического опыта христианства и методов его постижения? Осуществлялось ли им выстраивание содержательной связи между мистическими прозрениями и христианской ортодоксией? Как соотносится в его творчестве религиозно-философская и собственно религиозная апофатика? Поиск ответов на эти, а также иные связанные с ними смежные вопросы составляет содержание исследовательских задач, на решение которых направлена данная статья.

Постановка таких вопросов далеко не случайна, так как С.Л. Франк – не только известный религиозный мыслитель-философ, но и представитель философии религии, в творчестве которого последняя, по сути, предстала в качестве основной части метафизической философской системы. Поэтому достаточно интересно и эвристически ценно на примере разработанного им варианта философии религии, которая в дополнении ко всему по природе своей была религиозной, определить природу и предназначение религиозно-мистического опыта. С учетом того, что в центре внимания его философии религии находятся наиболее глубинные, т.е. мистические слои религиозного опыта, отмеченную проблематику вполне можно уточнить следующим образом: какое место философ отводил мистике в составе религиозного опыта и, соответственно, в чем заключается его версия собственно религиозно-мистического опыта и как все это может быть отрефлексировано в философии?

В свете высказанного подхода целью статьи выступает рассмотрение модели апофатики, характерной для религиозно-философского типа мышления и нашедшей свое развитие в философии Франка, а также феноменологии апофатического религиозно-мистического опыта христианства и его парадигмы сточки зрения их междисциплинарного синтеза.

Методологическая база исследования представлена общенаучными и специально-научными методами. В качестве общенаучных методов использовались анализ и синтез, абстрагирование и обобщение. Системный подход стал основой комплексной реконструкции мистико-философской теологии Франка как особой разновидности феноменологии религиозно-мистического опыта. Важную роль сыграл сравнительно-философский метод, который позволил уяснить характерные особенности, во-первых, метафизики Франка, а, во-вторых, отличие его феноменологии религиозно-мистического опыта от собственно теологической и религиоведческой феноменологических версий. Задействование герменевтического метода позволило усмотреть («высветить») в положениях философии религии Франка работу модели философской апофатики как основы его авторской концепции глубинного религиозно-мистического опыта.

Новизна исследования заключается в раскрытии философии религии Франка в качестве системы концептуальных представлений, которые позволяют на основе модели апофатического «умудренного неведения» отразить сущностную компоненту (архетип) христианского религиозно-мистического опыта, находящуюся в основе его многообразия и дивергентности. Исследование глубины философского уровня обобщений, характерных для Франка, показало, что его взгляды не только коррелируют мистическому богословию, но при этом представляют собой именно философский теоретический образ сущностного ядра христианского религиозно-мистического опыта.

1.Мистико-философская теология С.Л. Франка, мистико-религиозный опыт философии и христианский апофатизм

Результатом творческого обращения Франка к апофатике как онто-гносеологической модели отношения человека и Бога стало создание им собственной философской концепции религии, имеющей религиозный характер. Свое наиболее концентрированное воплощение она нашла в широко известной книге «Непостижимое» (1939 г.) ^[17]. Издание данной книги на русском сопровождалось уточнением – «Онтологическое введение в философию религии». В свою очередь, рукопись немецкого издания сопровождалась подзаголовком «Онтологическое введение к мистической теологии». О чем свидетельствуют указанные подзаголовки? С нашей точки зрения, они говорят, во-первых, о том, что его философия религии имеет онтологический характер; во-вторых, она представляет собой мистическую теологию философского характера. Такое название вполне объяснимо, с учетом обращения к немецко-говорящей читательской аудитории, а также общими традициями германской философии. Хотя далее, как отмечает S. Solywoda, при подготовке к русскоязычному изданию «Непостижимое», изначально написанное на немецком языке, подверглось определенной содержательной переработке ^{[73, р. 32]}. (Отметим, что и рукопись этого произведения на немецком языке в процессе взаимодействия с издателем также неоднократно перерабатывались). Тут следует учитывать общий тематический контекст. Как отмечается в литературе, при уточнении замысла немецкоязычного текста «Непостижимого» Франк прибегал к сравнению с известной работой Р. Отто «Священное», но при этом подчеркивая, что пытается предложить все же феноменологию религиозного сознания, феноменологию первозданной религиозно-мистической установки к жизни не на психологический, а на онтологический лад. Следующий пример включенности Франка в идейный контекст эпохи – это его сравнение своей работы с книгой нидерландского феноменолога религии Г. ван дер Леува «Введение в феноменологию религии» ^{[18, с. 297]}. Одновременно русский мыслитель подчеркивал родственный характер отношений между немецким и русским духом в религиозно-мистической сфере духовной жизни.

Очевидно и то, что постановка и решение вопросов о бытии Бога, отношении человека и Бога, познании Бога, возвращении к Нему, спасении и т.д. осуществляются в пространстве именно философской, а не богословской теологии. Из этой констатации следуют весьма серьезные выводы: духовные поиски Франка имели свободный и не скованный религиозными догматами характер и в дополнение к этому отличались критическим пафосом в отношении богословской теологии и философской метафизики.

Разумеется, весь масштаб результатов творчества Франка не сводится только лишь к разработке авторской философии религии. Поэтому вполне можно согласиться с Ф. Буббайером в том, что на основе решения задачи философского осмысления религиозного опыта Франк предпринимал попытку создания философской системы, признающей живой религиозный опыт ^{[19, с. 195]}. В результате, как онтология, так и гносеология Франка в своей основе опираются на обобщения живого религиозного опыта и более того: как нам представляется, не надстраиваются над ним, а погружены в него.

Данные пояснения свидетельствуют о том, что на поставленный нами вопрос о том, был ли Франк исследователем и более того последователем религиозно-мистического опыта христианства, следует ответить утвердительным образом. Однако его подход отличался от тех направлений исследований, всплеск которых наблюдался во второй половине XIX – первой половине ХХ века. Напомним, что в этот период времени происходит превращение мистического опыта, как такового, включая христианскую мистику, в предмет научных исследований в рамках психологии, религиоведения, теологии, религиозной философии (Р. Отто, У. Джеймс, Л. Дюпре, Л. Карсавин, Вл. Лосский и др). Важнейшим достижением этих исследований стало уяснение традиций религиозно-мистического опыта, а также экспликация парадигм мистики, характерной для различных религий. На этом фоне Франк идет своим путем.

Следуя традициям религиозно-философской апофатики и развивая их, он формирует собственную концепцию религиозно-мистического опыта, которая не столько отражает эмпирический объект исследования, – т.е. совокупные ряды религиозно-мистических феноменов, – сколько выражает, прежде всего, наиболее глубинный слой религиозного опыта и его фундаментальную мистическую парадигму. Таким образом, это не просто некое заинтересованное исследование религиозно-духовного опыта, манящего своими глубинами и разнообразием феноменов, а движение мысли и чувств в русле модели именно религиозно-философской апофатики, придающей специфическое преломление религиозно-мистического опыта, характерного именно для религиозной философии. В рассматриваемом нами случае, в силу того, что в учении Франка можно видеть серьезную проработку теологических категорий, – разумеется, с философских позиций, – данный опыт следует идентифицировать не просто как мистический (в случае свободы которого от религиозно-догматической нагруженности рукой подать до эзотерики), а именно как религиозно-мистический, но в рамках философского варианта его осуществления.

Из сказанного следует, что главным источником мистической теологии Франка и питательной почвой его идей выступает не столько многообразный религиозно-мистический опыт Западной или Восточной Церквей, сколько апофатический духовно-религиозный опыт предшествующих философов в единстве его интеллектуальных и эмоциональных компонентов. Напомним, что некоторые из этих философов, например, Экхарт, Беме, Силезиус и др., были одновременно религиозными мистиками. Со своей стороны, Франк прямо говорит о том, что тяготеет к мистическому миросозерцанию и признает свою общность с созерцательными философствующими мистиками ^{[18, с. 291]}. Думается, что те западные христианские мистики, которым был свойственен чрезмерный субъективизм и визионерство, и которые всегда были своего рода «головой болью» для католической церкви, не представляли интереса для Франка.

Но самое основное заключается в том, что наиболее фундаментальной духовной основой философских построений русского мыслителя был именно его собственный мистический опыт, предприняв рационализацию которого, он таким образом внес вклад в понимание мистического опыта как такового. Как отмечает А.М. Хамидулин «мистическо-интуитивное ощущение Франка воспринималось самим мыслителем в качестве переживания сопричастности этой тотальности абсолютного бытия, испытывалось им как погруженность в почву, в океан или атмосферу ^{[20, с. 123]}. При этом вполне очевидно, что он не превращал этот опыт как таковой, взятый во всем многообразии переживаний и интерпретаций, характерных для субъектов, испытывавших «океаническое чувство», имеющее пантеистическую природу, или же благодатный экстаз, для которого характерно доминирование теистического начала, в специальный объект исследования в отличие от упомянутых выше ученых. Он был занят главным образом рефлексивным осмыслением именно своего индивидуального опыта, встраивая его в традицию философствующих мистиков-философов, преимущественно немецких, что, впрочем, было весьма характерно для русских философов ^[21].

Одновременно с этим свой мистический опыт Франк подвергал рефлексии в контексте религиозной интерпретации, что дает нам основание говорить о его религиозно-философском характере, а не просто констатировать его в качестве «океанического чувства», также знакомого людям, которые не являются философами. В дополнение к этому мы однозначно можем сказать, что опыт мыслителя практически не имеет ничего общего с традицией мистического опыта св. отцов и учителей Церкви, а также святых аскетов и подвижников, тем более исихастов. Все это далеко не случайно, ибо Франк был философом и это все объясняет. Но это был особенный философ. Для него характерна интенция вхождения в традицию мистического богословия Православной церкви, но этой интенции не было суждено осуществиться в полную меру: духовно-религиозная эволюция философа была прервана его смертью.

Однако вряд ли стоит утверждать, что философские построения Франка стали результатом исключительно результатом беспредпосылочной рационализации своих собственных мистико-философских переживаний, эволюционировавших от пантеизма к панентеизму. Важную роль в данной рационализации сыграли философские схемы, разработанные другими философами. Так, преимущественным образом, в качестве теоретической модели своих размышлений он принимает и далее развивает апофатическую модель Н. Кузанского «docta ignorantia» ^{[22; 23]}. Как известно, Н. Кузанский был христианским мыслителем, но не претендовал на создание церковного учения о содержании и архитектонике христианской религиозной мистики и сугубо теологической версии таинственного богословия. Не будучи христианским мистиком в специальном смысле этого слова, т.е. мистиком, а тем более аскетом как специфической фигурой христианской церковной жизни, Кузанский был крупнейшим представителем именно апофатической философской теологии.

Характерно, что другим философом, который все же являлся собственно мистиком и к текстам которого обращался Франк, был Плотин. Вкратце отметим, что, несмотря на то, что у обоих мыслителей прослеживают некоторые общие черты (идея единства субъекта и объекта, недоверие к абстрактным категориям и т.д.) ^{[24, с. 37]}, мистические интуиции имеют у них разную парадигмальную оформленность и культуру своего рационального осмысления. Поэтому правы О.Н. Оплетаева и Л.В. Корсакова, отмечающие, что в своем труде «Непостижимое», «Франк наиболее близок Николаю Кузанскому и в понимании существа философии, и в выборе предмета исследования, и, что, пожалуй, главное, – в самом способе постановки и осмысления ключевых проблем. Под философией в собственном смысле Франк понимает, прежде всего, «умозрительную мистику», направленную на прояснение смысла безусловного бытия («реальности» в терминологии философа), которое, будучи, по его мнению, трансрациональной или «металогической», принципиально недоступно традиционному рациональному пониманию ^{[25, с. 83]}.

В литературе указывается, что учение Н. Кузанского, которого сам Франк называл своим единственным учителем в философии,позволило философу подвергнуть критике одновременно эмпиризм и субъективизм западной философии ^{[26, c. 275]}. Имеются свидетельства его критики католической философии и католической теологии.Но, как нам представляется, апофатическая модель Н. Кузанского не просто позволяла Франку найти питательную почву для формулировки новых философских идей и конструкций, но и представляла собой философскую матрицу постижения и проживания собственного, т.е. личностного опыта «умудренного неведения» как философской разновидности религиозно-мистического опыта. Именно в этом ключе следует интерпретировать мысль С.Н. Астапова о том, что интерес русской философии к Н. Кузанскому как важной составной части неоплатоническо-патристического синтеза начала ХХ в. был детерминирован стремлением «русских религиозных философов к отстаиванию христианской картины мира в условиях современного научно-технического прогресса, к своего рода апологии христианского мировоззрения перед лицом позитивистки смотрящей на мир русской интеллигенции» ^{[27, с. 8]}. По всей видимости, здесь прослеживается и стремление к отстаиванию матрицы христианской религиозной мистики перед лицом оккультизма и эзотеризма, мощная волна которых парадоксальным образом сопутствовала «победоносному» шествию научно-технического прогресса в конце XIX – начале ХХ вв.

Соответственно, возникает далеко не праздный вопрос, сформулированный В.А. Долиным, о мере воздействия католической теологии на религизно-философскую концепцию С.Л. Франка. «В этой связи логично будет предположить преимущественно католический характер анализируемой религиозно-философской концепции. Однако очевидно, что подобная фундированность не гарантирует переход С.Л. Франка на позицию католической теологии, ведь религиозно-мистические учения обладают большим потенциалом для выражения различных философских идей» ^{[28, с. 37]}. Действительно, Н. Кузанский – прежде всего философ, более того: он представитель философской теологии, а не теолог в привычном смысле этого слова. К тому же, он – представитель религиозно-мистического направления в западном христианстве, которое в силу высокой степени духовной свободы характеризовалось зачастую несостыковкой с официальной католической ортодоксией и подчас подвергалось критике со стороны католической теологии.

Выскажем мысль о том, что в модели апофатики Н. Кузанского, в силу высокой доли христианского универсализма, собственно конфессиональная идентичность недостаточно проявлена. Впрочем, данные моменты прослеживаются и у Франка, который, обращаясь к апофатической модели Н. Кузанского, в свою очередь находившейся в отношении преемственности с апофатикой Плотина и ПсевдоДионисия, одновременно с огромным интересом обращался к наследию М. Экхарта, глубина и интенсивность собственно мистических переживаний которого ни у кого не вызывала и не вызывает сомнений. Именно у Экхарта Франк заимствовал диаду «Бог – Божество». Вторая часть диады, а именно понятие «Божество» коррелирует у него с понятиями «Всеединство», «Реальность», «Абсолют». Тем самым Божество не есть трансцендентный Бог, а потому, при всей своей непостижимости, оно переживается и, соответственно, постигается в пределах религиозного опыта.

Таким образом, христианский мистицизм философского характера – это, во-первых, идейный источник для осуществления философского синтеза, так как мистический опыт и обретаемое в нем знание налагают пределы на абсолютизацию эмпиризма и рационализма, открывая горизонты осмысления и переживания трансцендентного. Во-вторых, это источник вдохновения для укоренения в философско-мистическом опыте как одной из версий именно религиозного мистицизма, характеризующегося не только идейной, но и возвышенной смысло-ценностной наполненностью. Именно это позволяет утверждать факт существования философского христианского религиозно-мистического опыта, имеющего, разумеется, неканонический, т.е. свободный характер. Так, Ю.В. Беспечанский отмечает, что православные богословы обвиняли Франка в уклоне в гностическую ересь в силу того, что его философия изначально предполагала познание Бога на почве свободного размышления, зачастую не отличавшегося каноничностью ^{[29, с. 122]}. Конечно, в определенном смысле православные богословы были правы. Действительно, в недрах мистико-философского опыта всегда присутствует доля гностических веяний, однако у Франка последние трансформированы под воздействием его четкого следования христианскому универсализму и опоре на антиномистический дуализм и модель умудренного неведения. Но не только. Помимо этого, также не представляется возможным говорить о католическом характере концепции русского мыслителя.

В силу универсального подхода к пониманию христианства, который возможен именно в рамках философской теологии, рассматриваемая концепция религиозно-мистического опыта не была также исключительно православной. Но это не исключало того, что им были учтены и творчески переработаны основы православной парадигмы богопознания, наиболее ярко воплотившейся в православном варианте таинственного богословия, по сути, являвшегося живым процессом религиозно-мистического опыта. Поэтому в учении Франка о трансцендировании в Божественную реальность прослеживаются корреляции с идеалом и практикой духовного трезвения, характерные для религиозно-мистического опыта подвижников Восточной Церкви. Дополнением такой корреляции стал учет православного идеала соборности в рассмотрении мистических аспектов «Мы» в представлениях философа об обществе. Не смотря на тот факт, что концептуальные построения Франка характеризуются заметной долей дистанцированности от Предания и не рассматривают последнее как доминирующий ориентир, в соответствии с которым необходимо сверять религиозно-философские выводы, некоторые специалисты-франковеды усматривают в его учении концепцию философского теизма, пронизанного духом православия ^{[30; 31]}, но направленного в канву его «мягкой» модернизации на философской основе.

Одновременно с этим возникает вопрос о том, каков смысл уточнения конфессиональной принадлежности Франка и рассмотрения ее в качестве фактора детерминации содержательной наполненности избранной им модели апофатики, которая, как мы показали, претендует на христианский универсализм? Думается, это может стать важным критерием понимания содержания религиозно-мистического опыта в силу различий между западным и восточном христианством. Однако, на наш взгляд, по причине философичности этого опыта, который не только есть переживание, но и предмет концептуализации, достаточно трудно сказать, что на его основе можно обосновать структурные различия его западно-христианского или восточно-христианского вариантов, а, тем более, что весьма важно для богословия, обосновать истинность именно одного из этих вариантов.

Основной интенцией философии религии Франка, конкретизируемой в качестве мистической теологии, стал феноменологический анализ живого религиозного опыта. Внимание к живому религиозному опыту, мистическому в своих изначальных глубинных слоях, прослеживается в его самых ранних статьях и далее – в таких фундаментальных работах, как «Реальность и человек», «Предмет знания» и др., в конечном счете, находя свое системное воплощение в «Непостижимом». Отсюда его философия религии суть философия именно мистического религиозного опыта как драматической реальности соприкосновения ограниченного человеческого бытия с бытием абсолютным, но одновременно такого опыта, рефлексия которого осуществляется на философской основе. Здесь важен сам акцент на живом религиозном опыте, коррелирующего тому, как он понимает саму религию. Это прослеживается в его точке зрения, согласен которой религия базируется не на вере в авторитет, но на вере-достоверности и вере-знании, исходящих из самообнаружения Бога (Святыни, Реальности) в человеческой душе ^{[32, с. 225]}. Однако все это совершенно не означает полного отрицания веры-доверия (т.е. послушание авторитету), которая, так или иначе, играет важную роль в организации религиозной жизни. Но предпочтение он все же отдает вере-достоверности, основанной на непосредственном опыте Богообщения.

Другими словами, сущностное ядро веры – непосредственное сознание в смысле живого опыта-переживания глубочайшей первоосновы всего сущего. Франк полагает, что, несмотря на свою субъективную форму, вера-достоверность имманентна религиозно-мистическому опыту, в котором открываются объективные истины. В этом он достаточно близок к У. Джемсу, признававшего объективный характер индивидуального религиозного опыта, несущего очевидность в себе самом, с точки зрения процессов его переживания, а поэтому не нуждающегося в отвлеченном обосновании своего содержания ^[33]. Иными словами, в религиозном опыте вершится таинство Богообщения, превосходящее, в принципе, результаты любых умозаключений. В данном случае происходит движение от идеи Бога и постулирования его мысленно-гипотетического бытия к утверждению Его как реального существующего, открываемого в актах Боговидения. Однако все это происходит с поправкой на его непостижимость и неохватываемость человеческим разумением. В таком случае, так ли уж необходимо онтологическое доказательство бытия Бога? Данного рода вопрошание не перестает оставаться актуальным и по сей день ^[72].

Как отмечается в литературе, «в интерпретации Франка онтологическое доказательство – это не частная тема философии религии, а выражение самой ее сути» ^{[11, с. 110]}. Философ посвятил данной проблематике несколько своих работ: «К истории онтологического доказательства» ^[34], «Онтологическое доказательство бытия Бога» ^[35], принимая в них во внимание интерпретации онтологического доказательства бытия Бога, начиная с классической версии Ансельма Кентерберийского и заканчивая немецкими идеалистами ХIХ века. В них он постоянно оттачивает собственный подход к природе онтологического доказательства. В отстаиваемой им модели истинный смысл состоит в том, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистая идея»: Божество всегда непосредственно открывается в качестве полновесной конкретной реальности.

В итоге была сформулирована концепция, согласно которой онтологическое доказательство – это не практика абстрактной аргументации, а экспликация свидетельства личного опыта встречи с Богом. Как подчеркивается в литературе, именно это открывает путь исследования религии, в том числе феноменологического, исходящего из того, что Абсолют раскрывается в трансцендентальном субъективном опыте каждого человека и его невозможно понять как нечто объективное, сущее независимо от меня ^{[36, с. 109]}. Подобного рода версия онтологического доказательства и самой его возможности затрагивает фундаментальные теологические проблемы понимания, в том числе феноменологического, Бога, человека, мира и, наконец, природы и возможности Богопознания.

Содержание религиозного опыта, по Франку, – мистическое переживание данной реальности в форме чувства трепета и восхищенияв качестве первичной реальности ^{[32, с. 236]}. Обратим внимание на то, что Франк не занимался эмпирическими исследованиями переживаний христианских мистиков Западной и Восточной Церквей, как впрочем, и переживанием мистиков иных конфессий, в отличие от современных ему исследователей многообразного религиозно-мистического опыта: он главным образом внемлет именно своему собственному религиозно-мистическому опыту, причем достаточно удаленному от рамок обрядоверия. В основе такого подхода – убежденность в том, что опыт Другого не может обладать той степенью непосредственности, которой обладает опыт персональный. Данный опыт, по сути репрезентирующий наиболее глубинные слои религиозности, изначально конституировался именно как опыт философствующего субъекта, т.е. опыт «верующих людей мысли». В результате, источником его философии религии, как и всей его философской системы, оказывается глубинный религиозно-мистический опыт самого философа, в силу своей достоверности и близости оказывающийся наиболее доступным для глубокого анализа и последующей категоризации.

В подобном интерпретативном русле размышляет А.М. Хамидулин, отмечающий, что «в гносеологии русского мыслителя в полной мере обнаруживается “мистический фон”, что является не только лишь образной характеристикой философа-идеалиста, но конкретным содержанием его мироощущения и миропонимания…» ^{[37, с. 204]}. На это обстоятельство указывает и сам философ, когда отмечает, что его размышления представляют собой попытку рассказа о том, что он узнал из внутреннего опыта и что он сам воспринимает в качестве истины ^{[32, с. 219]}. Вместе с этим данный рассказ приобретает форму философско-теоретических построений, а не автобиографического повествования.

Заметим, что переживания присутствия некоего трансцендентного фона – основа не только его гносеологических, но и онтологических построений. По сравнению с христианскими мистиками и аскетами, удостоенных дара видения феноменов горнего мира и повествующих о пережитом опыте. В случае же с Франком читатель его произведений знакомится не его с личным опытом, который все же находит свое отражение в дневниковых записях, а с концептуализацией этого опыта, имеющей всецело авторский характер и отрефлексированной сквозь призму мощной философско-апофатической традиции и глубоко разработанного философско-понятийного аппарата. Еще раз подчеркнем, что опыт философа отличен от опыта христианского подвижника, удостоившегося мистических прозрений, как, впрочем, и от видений, характерных для мистиков-визионеров.

Феноменология религиозно-мистического опыта философа представляет собой не совокупность особой символики, пусть и отличной от символики церковных, да и нецерковных мистиков, а совокупность своего рода экзистенциалов, допускающих свою рациональную рефлексию и далее выстраивающихся в философскую систему. Философский опыт переживания встречи с Абсолютом сопровождаетс

Другие сайты издательства: Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.

Перепечатка материалов допускается только в некоммерческих целях со ссылкой на оригинал публикации. Охраняется законами Российской Федерации. Любые нарушения закона преследуются в судебном порядке. © ООО "НБ-Медиа"