Осмысление религиозно-мистического опыта в рамках аналитической психологии: преломление универсалистской парадигмы

Шугуров Марк Владимирович ORCID: 0000-0003-3604-3961 доктор философских наук профессор кафедры философии, Саратовская государственная юридическая академия 410028, Россия, г. Саратов, ул. Вольская, 1 Shugurov Mark Vladimirovich Doctor of Philosophy Professor of the Department of Philosophy, Saratov State Law Academy 410028, Russia, Saratov, Volskaya str., 1 shugurovs@mail.ru Другие публикации этого автора

Мозжилин Сергей Иванович ORCID: 0000-0001-6078-3252 доктор философских наук профессор, кафедра теоретической и социальной философии, Саратовский национальный исследовательский государственный университет имени Н. Г. Чернышевского 410012, Россия, г. Саратов, ул. Астраханская, 83 Mozzhilin Sergei Ivanovich Doctor of Philosophy Professor of the Department of Theoretical and Social Philosophy, Saratov National Research State University named after N.G. Chernyshevsky 410012, Russia, Saratov, Astrakhan str., 83 mozhilinsi@list.ru

Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44095 («Многообразие теологических, философских и научных подходов к постижению феномена христианского религиозно-мистического опыта: горизонты и пределы междисциплинарного синтеза»)

В самом начале формирования психологии религиозно-мистического опыта на рубеже XIX–XX вв. как специального направления в рамках западной психологии религии стала заметным образом проявляться тенденция сведения содержания мистического опыта к психологическим переживаниям индивидуального характера и вынесения за скобки их онтологического содержания. В сущности, психологизация феномена мистики во многом была следствием усиления субъективистской мистической традиции. Это было особенно заметно на примере протестантской мистики, начиная с XVII вв. По мнению М. Серто, именно субъективизм стал следствием упадка религиозно-институционального мистицизма на Западе ^{[1, р. 10]}. Заметим, что институционализм здесь следует понимать как включенность мистического опыта в церковную традицию и соотнесенность с ней. Несмотря на дивергенцию мистических традиций в западном и восточном христианстве в эпоху Средних веков, одинаковым образом повышенной актуальностью характеризуется проблема соотнесения мистических прозрений и догматов веры. Однако в протестантизме заметным образом произошла индивидуализация мистического опыта и усиление его автономного характера, что и стало предпосылкой отношения к нему как к чисто психологическому феномену.

На этом фоне вполне понятно сосредоточение внимания У. Джеймса на индивидуальном мистическом опыте, который казался ему свободным от того или иного религиозного контекста и обладал специфическими универсальными критериями, таким спонтанность, неизрекаемость, изменение статуса личности и т.д. ^[2]. Однако вне контекста религиозной традиции осуществить содержательную интерпретацию данного опыта весьма затруднительно. Да и подчас невозможно из-за того, что мистический опыт может иметь квазирелигиозный или внерелигиозный характер. В частности, острота проблемы интерпретации характерна для мистического опыта, свойственного новым религиозным движениям. Впрочем, субъективистская феноменология современного мистического опыта продолжает представлять интерес не только для психологической науки, но и для психиатрии. Как бы то ни было, и в этом прав М. Серто, мы живем в постхристианском мире, когда для расшифровки и разъяснения нового мистического опыта необходима новая интерпретационная структура.

В подавляющем числе случаев психологи, опираясь на методологический и экспериментальный арсенал современной психологической науки, в процессе изучения и интерпретации мистического опыта имеют дело с современниками, достаточно далекими от четкого следования религиозно-мистической традиции. К тому же классические образцы христианской мистики оказались в далеком прошлом. Но здесь имеют место также исключения, представленные проявлением склонности некоторых психологов религии к изучению мистических традиций и мистических практик ^{[3; 4]}. В свою очередь это говорит об актуальности междисциплинарного подхода. Представляется, что последний усиливает интерпретационный потенциал психологии религии в целом и психологии мистического опыта в частности.

Одной из лабораторий мысли для поиска и апробации новых интерпретационных структур рассматриваемого опыта стала глубинная психология К.Г. Юнга, для которой, как оказалось, был чужд психологический редукционизм. Но здесь надо понимать то, что значение аналитической ветви глубинной психологиине сводится всего лишь к формированию интерпретационных структур традиционного и нетрадиционного мистического опыта. Здесь налицо осуществление роли фактора, трансформирующего духовную культуру современной эпохи, по крайней мере, в ее западном варианте.

В свете сказанного целью представленной статьи выступает раскрытие содержания, направлений и результатов концептуализации религиозно-мистического опыта в рамках психологической теории религии, характерной для аналитической психологии, а также обоснование универсалистской парадигмы как основы данной концептуализации.

На достижение указанной цели было направлено решение следующих задач:

1) проанализировать концептуальную модель психологии религии К.Г. Юнга и раскрыть ее специфику сквозь призму противоречивых отношений между ее научными и мистическими компонентами;

2) раскрыть значение личного мистического опыта К.Г. Юнга в качестве эмпирической основы аналитической психологии;

3) определить предпосылки универсалистского характера мистической теологии К.Г. Юнга;

4) проанализировать содержание междисциплинарного диалога аналитической психологии и теологии;

5) установить направления осмысления феномена мистического опыта в работах последователей К.Г. Юнга;

6) осуществить оценку потенциала юнгианства для разрешения проблемы духовного кризиса европейского человечества.

Методологическая база исследования представлена общенаучными и специально-научными методами. В качестве общенаучных методов использовались анализ и синтез, абстрагирование и обобщение. Системный подход стал основой комплексной реконструкции мистико-психологической теологии К.Г. Юнга как особой разновидности феноменологии религиозно-мистического опыта, существующей на стыке науки и мистики. Важную роль имел сравнительный метод, на основе использования которого была установлена специфика подхода аналитической психологии к религиозному и мистическому опыту в отличие от подхода, характерного для психоанализа. В дополнение к этому данный метод позволил уяснить отличие мистической доктрины К.Г. Юнга от содержания христианской мистической теологии. Использование герменевтического метода стало основой прочтения смыслов и интенций аналитической психологии, касающихся, во-первых, нового толкования религиозных и эзотерических истин, а, во-вторых, предполагающих уникальные направления выхода из кризисной духовной ситуации «смерти» Бога.

Новизна исследования заключается в обосновании того, что подход аналитической психологии к феномену религиозно-мистического опыта коррелирует универсалистской парадигме в религиоведении, согласно которой в основе всех мистических традиций, как религиозных, так и нерелигиозных, содержатся некие инварианты. Авторам было установлено, что в отличие от религиоведения аналитическая психология, вовлекая в диалог теологию и новые религиозные движения, устремлена к решению практической задачи по разрешению духовного кризиса современности на основе новой трактовки психического здоровья, достигаемого с помощью соответствующих психоаналитических практик, ведущих человека к оживлению его мистического опыта, имеющего синкретический и трансконфессиональный характер.

1. Психологическая теория религии К.Г. Юнга: анализ концептуальной модели

Как известно, Юнга считают мистиком среди психологов. Собственно, так его охарактеризовал сам З. Фрейд. Отвечая Р. Роллану на критику психоанализа по поводу недостаточной обоснованности различения «экстраверсии» и «интроверсии», он писал, что это различение «...исходит от К.Г. Юнга, который и сам тоже в большой мере мистик и уже много лет как более к нам не принадлежит» ^{[5, с. 163]}. Зададимся вопросом о том, что означает фраза «он (т.е.) Юнг более нам не принадлежит»? Представляется, что этой фразой Фрейд хотел сказать, что Юнг перестал быть фрейдистом со всеми вытекающими отсюда последствиями. Таким образом, имеет место констатация того, что тот «выскользнул» из объятий приверженцев исключительной миссии научного разума, который должен развеять такую коренную иллюзию человеческого рода, как религия, путем доказательства того, что духовность – не более чем болезненный интерес. Как оказалось далее, Юнг сумел сочетать в своей личности фигуру ученого, исследующего религиозные культы и мистические практики, и амплуа мистика, который был адептом, как ни парадоксально, всех наиболее значимых мистических практик. И, наконец, он по-новому подошел к феномену бессознательного, усмотрев в нем мощный коллективный пласт и в дополнение к этому – архетипическое явление, имеющую сущностную, а не всего лишь кажущуюся мистическую природу.

Раскол между Фрейдом и Юнгом отчасти был предопределен их различными подходами не только к пониманию феномена бессознательного, но и мистического опыта. Несмотря на то, что Фрейд, будучи знатоком культур древних цивилизацией и будучи осведомлен о различных вариантах мистицизма и их влиянии на психику человека, формально был противником мистики. Он видел в ней всего лишь элемент функционирования психики архаического человека в филогенезе. Инструментом освобождения от этого «атавизма» виделся психоанализ. Хорошо известно и отношение Фрейда к религии в целом как к одной из ярчайших иллюзий.

На этом фоне Юнг понимал религию как символическое выражение смысла жизни и усматривал в ней терапевтическое предназначение. Иными словами, психологическое здоровье, по его мнению, вряд ли возможно в случае, когда сознание утрачивает интрапсихическую связь с регулирующими религиозными факторами. С точки же зрения Юнга, мистические, как, впрочем, и религиозные переживания изначально содержатся в коллективном бессознательном в качестве образа Бога (Imago Dei) и могут стать осознанными посредством бессознательных концентраций либидо.

Вкратце отметим, что фрейдовский психоанализ отверг духовное и тем более мистическое понимание бессознательного, хотя, безусловно, мистицизм, в том числе иудейский, как показывают современные исследования, оказал определенное влияние на Фрейда в целом и на алгоритмы психоанализа в частности ^[6]. В последние десятилетия психоаналитики начали не просто осторожно, но и достаточно открыто включать мистическое и религиозное мышление в свои поиски существенных аспектов человеческой психики ^[7]. Тем не менее, ни сам Фрейд, ни его последователи, для которых свойственна интенсификация мистических исканий, не создали оригинальной концепции мистического опыта. Впрочем, они и не ставили перед собой такую задачу. В частности последователи Фрейда (М. Милнер, Д. У. Винникотт, В. Р. Бион, Ж. Лакан, М. Эйген, В. Мейснер) уделяли внимание насыщению собственно психоаналитического праксиса мистическими элементами, в итоге отходя от изначального замысла реализовать его как исключительно проект научного разума. Конечно, этот проект имел у Фрейда изначально разоблачительный пафос, хотя в этом пафосе имели место «струйки» непоследовательности, усилившиеся, как мы только что отметили, у его последователей. Фрейд, активно используя образцы рационалистического мышления своего времени и будучи привержен рационалистическому редукционизму, который он охранял и защищал с отчаянной убежденностью, потряс опоры научного рационализма, показав в отчетливой форме пределы разума. Вместе с тем указание на пределы не означает полное отвержение разума, ибо в противном случае не представляется возможным говорить о сохранении науки как важнейшего достижения европейской цивилизации.

В отличие от Фрейда, изучение «нуминозного» измерения, воспринимаемого в мистическом опыте, стало прерогативой Юнга. Как отмечает В.М. Куимова, изучив теорию Фрейда и отдалившись от нее, Юнг «расширил представления о содержании и структуре личности. Юнг одним из первых признал позитивный вклад религиозного, духовного и мистического опыта, что привело к разработке идеи коллективного бессознательного и наполняющих его архетипов» ^{[8, c. 190]}.Придавая решающую роль аналитическому различению эго-сознания и архетипического содержания коллективного бессознательного в процессе индивидуации, он назвал свою психологию аналитической, тем самым подчеркнув ее отличие от психоанализа.

В принципе, Юнг вписывается в общее русло психологии религии и мистического опыта. Его следует рассматривать как ученого, внесшего вклад в понимание религии и мистики. Наиболее важными его работами по психологии религии являются: «Психология и религия» (1940), впервые известна как «Лекции Терри» (1937), «Попытка психологической интерпретации догмата о Троице» (1940/41), «Символ перемены в мессе» (1941) и «Ответ Иову» (1952). Однако только лишь психологом религии он не был.

В частности, в литературе высказывается мнение о том, что юнгианская концепция индивидуации представляла собой синтез психологии религии и науки о религии, представленной М. Мюллером и К. Тиле ^{[9, c. 76]}. Аналогичные взгляды высказываются и в отечественной литературе. Так, О.К. Михельсон подчеркивает, что «автор теории архетипов коллективного бессознательного К. Г. Юнг внес существенный вклад во взаимодействие психологии и религиоведения, создав теории, которые до сих пор являют собой одну из наиболее интересных основ для интерпретации религиозных феноменов» ^{[10, c. 83]}.С данной позицией следует полностью согласиться. Действительно, Юнга можно рассматривать в качестве религиоведа и даже философа религии, т.к. в центре его вопрошаний находилось стремление понять сущность религии и источников ее происхождения, а не простое стремление изучать и описывать психологическое выражение религиозного и мистического опыта. Согласно его взглядам, религия представляет собой психологический ответом на неизвестное, расположенное в душе, а также в окружающем человека мире. Здесь речь идет о религии как переживании нуминозного, выражающегося в различных символических формах ^{[11; 12]}. Именно на основе такого представления о религии он создает свою теорию психологии религии, демонстрируя таким образом междисциплинарный синтез.

Содержательное многообразие религиозного опыта и соответствующего ему многообразия содержания религий задается универсальными мифологическими темами, лежащими в основе тех или иных религии. Данные типы, в конечном счете, происходят из архетипов как экстрапсихических и динамических нуминозных принципов психической и инстинктивной жизни, выполняющих структурирующую и организующую функции. На этой основе душевное здоровье понимается Юнгом в качестве следствия сохранения и обретения интрапсихической связи с архетипами. Но из этого не следует, что он редуцировал как психическое здоровье, так религию к архетипам. В целом его подход к пониманию значения мифолого-религиозного символизма был феноменологическим и герменевтическим. В своей «Психологии и религии» ^[13] он описывает религиозную функцию бессознательного, используя богатый материал из древней и средневековой гностической, алхимической и оккультной литературы, а также обсуждает религиозную символику бессознательных процессов и преемственность религиозных форм, которые возникали на протяжении столетий.

В силу масштаба творческой личности Юнга его учение вполне вписывается в русло мистической теологии, но такой, для которой характерно отсутствие четкой конфессиональной принадлежности. Во многом это объясняется размытостью его религиозной идентичности и тяготением не только к исследованию, но и к непосредственному соприкосновению с феноменом нуминозного, опыт которого присущ эзотерике и оккультизму. По крайней мере, об этом можно судить по его последней работе «Mysterium Coniunctionis» ^[14], в которой он в контексте алхимической психологии описывает стадии индивидуации, ведущие к соединению противоположностей, что венчается «вызреванием» малого Я (эго) в более великую целостность Самости.

Конечно, мы не можем утверждать, что его мистическая теология имела философский характер, как, например, у С.Л. Франка и базировалась на религиозно-философском алгоритме умудренного неведения, имевшего, разумеется, не только христианские корни. В целом мистическая теология Юнга оказалась равным образом удалена от идентификации с той или иной религиозно-мистической традицией. Выскажем гипотезу о том, что аналитической психологии был свойственен религиозно-мистический универсализм. Это означает, что в ней представлен синтез оккультно-эзотерического мистицизма и базовых структур религиозно-мистических традиций. В лице Юнга возникло удивительное явление: концептуализация феномена мистического опыта осуществлялась им не на основе чтения книг, как это свойственно для религиоведов, и не на основе привычной лабораторной работы психолога, а на основе рефлексии собственных мистических переживаний, которые сопрягались с различными традициями мистицизма. Другими словами, его концепция – суть интерпретация собственного опыта и осмысленное бытие в рамках этого опыта в тесной корреляции с историческим материалом. Потому-то его личный мистический опыт не имел сугубо субъективистской окраски в силу того, что он стремился к встроенности в мистические традиции, хотя это и осуществлялось достаточно эклектичным образом и подчас postfactum. Причем, здесь важен сам подход аналитической психологии, позволивший увидеть масштабность и онтологичность мистических переживаний и самое главное – их несводимость к индивидуальному опыту и субъективным психологическим переживаниям. Таким образом, имело место решение культурной задачи по возвращению мистики ее коллективного характера, а также задачи по возвращению современных духовых исканий к мистическим традициям. Об этом прямо свидетельствует его переписка с доминиканцем В. Уайтом ^{[15, p. 71–72]}.

Но нельзя не принимать в расчет и то, что решение задачи по дисциплинарному оформлению аналитической психологии при одновременном решении только что указанной культурно-религиозной задачи имело корреляции с философским контекстом, а, следовательно, предполагало философскую интерпретацию. Так, М. Нэги подчеркивает, что призыв Юнга к «внутренней жизни основывался не на этической ценности признания альтернативы объективному, научному взгляду, не на профилактической ценности для пациента, а на эпистемологическом предположении, что единственная уверенность, которая у нас есть, – это наше знание внутреннего мира» ^{[16, p. 14]}.

В дополнение к этому Юнг признавал то, что мы не можем знать о душе ничего объективного, так как эти знания являются психологическими, т.е. своего рода внутренними. Но в том то и весь парадокс, что психологическая истина ни в коем случае не исключает метафизическую истину, хотя психология, как наука, должна держаться в стороне от всех метафизических утверждений. На этом фоне не представляется возможным говорить об аналитической психологии как о «чисто» психологической науке, а также только как о науке. Думается, что она представляет собой нечто большее. Тем более что перед нами вид научной работы, когда исследовательские усилия основаны на провидческих откровениях. Именно они составляют эмпирическую основу его учения. Как известно, психологическая наука базируется на эмпирических элементах, но в данном случае они не имеют внешнего характера, а представлены переживаниями и экспериментами, проводимыми в собственном тайном мире, преимущественно в оккультных областях собственного бессознательного. А это уже разновидность духовного и более того мистического опыта, причем зачастую не тождественного мистическому опыту традиционных религий.

Это определяется тем, что в отличие от стремления теоретиков религии понять психологическую сущность религии, Юнг предпринял шаги в направлении перехода от застывших форм религиозного опыта и представлений о них в стихию этого опыта, невольно следуя предложенному Фр. Шлейрмахером различению между религиозным опытом и его интеллектуальным переводом в догму. Но в отличие от модели субъективистской протестантской мистики Юнг, опираясь на собственный религиозно-мистический опыт, стремился к концептуализации универсального процесса индивидуации. В этих целях он искал параллели в мировых традициях. А поскольку религия в ее институциональных формах суть живой опыт, то любые богословские формулировки, имеющие умозрительный характер, признавались им недостаточно репрезентативными и даже ненаучными по сравнению с психологическими выводами. Следовательно, здесь прослеживается подход, согласно которому опыт сверхъестественного преобладает над любой его интерпретацией. Погружение в этот опыт и абстрагирование полученных результатов не предполагает экспериментаторства в привычном смысле слова, но вполне допускает использование метода активного воображения, расширяющего возможности контакта с нуминозным. Несмотря на это, здесь реализуется такой критерий научности, как системность. Это выразилось в разработке систематизированной совокупности знаний, полученных на основе наблюдения, изучения и открытия принципов и значений, находящихся в основе предметной области его исследований с привлечением научных стандартов объективности, включая анализ собственных сновидений ^[17]. Указанная манера научного творчества встречалась и у Фрейда, который обращался к анализу своих собственных сновидений.

В обоих случаях и Юнг и Фрейд не избегали, а, напротив, искали общения с оккультистами и нетрадиционными мистиками. Но, как мы выше указывали, Фрейд чисто формальным образом позиционировал как обличитель и искоренитель такого рода духовных практик на основе использования редукционистского подхода, что дает основание для того, чтобы охарактеризовать его в качестве последовательного рационалиста. Но, если более точно, перед нами иррациональный рационалист. В противоположность этому Юнг, намеренно и открыто погружаясь в те зоны опыта, которые удалены от рационального начала и на которые это начало не может оказывать воздействие, сочетал в себе черты мистика и ученого. Поэтому достаточно верным будет его охарактеризовать как рационального антирационалиста, стремящегося проникнуть в самые сокровенные тайники человеческой души и оттуда почерпнуть свою мудрость. В этом случае мы имеем дело с необычной для науки и научного познания эпистемологической программой, когда источником более высокого знания воспринимается бессознательное, находящееся по ту сторону границ времени и трехмерного пространства. Данного рода программа дала толчок для обсуждения проблемы научности глубинной психологии, одновременно стимулировав уточнение норм, идеалов и ценностей научного познания ^[18].

В связи с тем, что Юнг превратил в предмет своих исследований опыт нуминозного, то позитивистская парадигма научного познания здесь была не уместна. Вместе с тем обход позитивистской парадигмы не лишил его исследований элементов научности. Но, как представляется, парадоксальное сочетание научности и мистицизма во многом стало предпосылкой воздействие аналитической психологии на содержательную переконфигурацию европейской духовной культуры, открыв перспективу новой эпохи духовных поисков, в качестве духовных и интеллектуальных ресурсов которой выступили актуализированные древние мистические пласты сферы коллективного бессознательного. Эти пласты просвечивались в созданной им аналитической психологии, но длительное время они были окутаны тайной.

Более или менее отчетливые догадки о тайной подоснове его построений высказывали представители теософской традиции, которые усмотрели мистериальный код в основе юнгианской модели психопрактики. Например, М. Серрано в своей небольшой, но весьма емкой по своему содержанию работе «К.Г. Юнг и Герман Гессе» высказал идею о том, что за сугубо научным языком Юнга находится второй язык, имеющий мистериальный характер ^{[19, p. 129]}. С точки зрения такого интерпретационного подхода, психоаналитик представал как иерофант мистерий, а в его пациенте усматривалась фигура неофита. Отсюда болезнь понималась как раздвоенное состояние психики, тогда как здоровье мыслилось в качестве состояния духовной цельности.

В контексте приведенных уточнений возникает вопрос о научном статусе аналитической психологии, тесно связанной с мистикой. Перед нами психологическая, а не религиоведческая дисциплина, которая изучала бы мистический опыт в «отстраненном» режиме и вполне «объективным» образом. Но аналитическая психология вырастала из мистического опыта, при этом претендуя на научность и обладая чертами мистической доктрины. На первый взгляд, мистицизм аналитической версии глубинной психологии чрезвычайно эклектичен и, следовательно, не самобытен. Но это не только на первый взгляд. В действительности, здесь прослеживается специфическая мистическая доктрина, возникавшая на основе концепции глубинной психологии и более того представлявшая собой ее составную часть Верно и обратное. Для того чтобы проверить сформулированную нами гипотезу предпримем анализ не только взглядов, но и индивидуального мистического опыта Юнга, который сравнительно недавно стал доступен заинтересованной публике и научным кругам.

2. Мифопоэтическая трансформация личности К.Г. Юнга как базовая мистическая основа аналитической психологии

Источники научных построений Юнга были предметом догадок на протяжении целых десятилетий при его жизни и после его смерти. Дело в том, что мыслитель скрывал истоки своих теоретических построений, что подчас напоминало некое осознанное герметическое сокрытие. Разумеется, кое-что он считал возможным сообщать своим единомышленникам. Но, разумеется, объем пережитого им опыта был гораздо больше. При этом он придерживался позиции, согласно которой его теоретические выводы – не предмет умозрений, а результат обобщения эмпирических данных. Но то, что это за данные, он не раскрывал. Хотя и так можно было догадаться о том, что вполне отчетливо выраженные эзотерические и мистические элементы его учения о коллективном бессознательном далеко не случайны и исходят из соответствующего источника, а именно из его собственного духовного опыта. Данный источник вызывал и продолжает вызывать интерес исследователей его творчества. В одной из известных книг по аналитической психологии Юнга, принадлежащей перу М. Штейн, представлены принципы аналитической психологии Юнга и система его концептуальных идей (концепция эго, психологические комплексы, теория либидо, тень, «анима/анимус», индивидуация, синхронность). Важно отметить, что признавая творческий подход Юнга к постижению тайн индивидуальной и коллективной человеческой психики, М. Штейн обосновывает аргументы в пользу эмпирических оснований исследуемой теории. Наиболее важное основание – это опыт исследования самого себя, т.е. своего бессознательного ^{[20, p. 19; 21, р. 4–9]}.

Исторически сложилось так, что на мировоззрение мистически настроенных мыслителей существенное воздействие оказало их приобщение к тем или иным религиозным доктринам либо мистическим практикам. Даже в случае их нарочитого отрицания в ходе последующего интеллектуального развития, например, как это было в случае с Фрейдом, они так или иначе прорастали в тех или иных, казалось бы, сугубо рационалистических представлениях. Однако в лице Юнга можно видеть не только преемственное следование вектору мистических чаяний, заложенных еще в детстве, но и их развитие и обогащение на протяжении всей жизни. В частности, семья Юнга увлекалась оккультизмом. Его дед по отцовской линии состоял гроссмейстером швейцарской ложи, а по материнской линии сложилась традиция участия в спиритических сеансах. Биограф мыслителя – Дж. Керр – отмечает, что он активно участвовал со своей матерью и двумя двоюродными сестрами в гипнотических сеансах, что впоследствии составило эмпирическую базу его диссертации ^{[22, p. 50, 54]}. Подобного рода мистицизм – отражение общей атмосферы увлечения разными формами мистических чаяний на рубеже XIX – XX вв. Заметим, что мистицизм раннего Юнга удален от традиций религиозной мистики, в частности, христианства. Конечно, его отцом был швейцарский пастор, но тот переживал интеллектуальный кризис веры. Поэтому со стороны отца вряд ли было возможно участие в приобщении Юнга к таинству христианской веры. Тем, что их разделяло, была христианская теология.

Как свидетельствуют факты биографии Юнга, он достаточно плотно был интегрирован в доктрину спиритуализма как некой «научной» религии, что в дальнейшем привело к «зависанию» аналитической психологии между наукой и мистикой. По мнению Ф. Шаре, увлеченность спиритуализмом повлияли на его более поздние идеи об автономии, персонификации и квазиметафизической природе архетипа, центральной концепции и одной из основ, на которых он строил свою психологию.«Как правило, спиритуалисты испытывали отвращение к христианским ортодоксиям с их отставанием восприятия божества как триединства, а также к кальвинистской доктрине предопределения, заместительному искуплению, совершаемому распятием, страшному суду и особенно к вере в вечный ад. Небеса, по мнению спиритуалистов, были всего лишь продолжением нынешней жизни, и Иисус Христос действительно был высокоразвитым существом, достигшим более высокого состояния. Бог, вместо того чтобы быть персонифицированным, считался силой, которая управляет всей жизнью на этой планете, а также и на более высоких планах, в том числе в сфере морали. Это было не тем, что могло быть продиктовано формулами вероучения и навязано шепотом и епитимьями армии священнослужителей, являясь вопросом личного развития и самореализации» ^[23].

Однако Юнг не остановилcя в фарватере привычного для того времени спиртуализма и продолжил свое духовное развитие, ставшее основой научной программы аналитической психологии. Особое место в его творческих исканиях занял опыт, который он засвидетельствовал в знаменитой «Красной книге», представляющей собой дневниковые записи 2015–1930 гг. Манускрипт, написанный каллиграфией XIV века и украшенный иллюстрациями, выполненными с использованием красок, изготовленных по рецептуре прошлых веков, был переплетен в красную кожу и стоял на почетном месте среди его вещей. В нем были заложены основы его основных теоретических построений, касающихся архетипов, коллективного бессознательного и процесса индивидуации. Подобно тому, как «Феноменология духа Гегеля» была тайной и источником всей гегелевской философии, так и визионерские переживания и поток соприкосновений с нуминозным началом, запечатленный в «Красной книге», стал основой всех последующих работ Юнга. Впервые книга была опубликована в 2009 году ^[24], что положило начало широкой переоценке места Юнга не только в истории культуры, но и создало предпосылки для нового взгляда на его творчество. Сам мыслитель считал «Красную книгу» своей самой важной работой, но поскольку это был рукописный манускрипт, лишь немногие могли ее видеть воочию. Те же, кто всего лишь знал о ней, ждали того времени, когда наследники разрешат ее опубликование.

Период написания дневниковых записей был ознаменован резкими разрывами ученого с его средой. Так, он покинул пост президента Международной психоаналитической ассоциации, а затем и психоаналитическое движение как таковое. В итоге он стремился к тому, чтобы перейти на новую страницу своего творчества. Поэтому далеко неслучайно, что аутентичное название «Красной книги» – «Новая книга» («Liber Novus»). Что же представляет собой эта новая страница? По своему содержанию она заключается в расширенном самоисследовании, которое он метко назвал «конфронтацией с бессознательным». На основе этой конфронтации как раз и были сформированы его теоретические построения, касающиеся архетипов, коллективного бессознательного и процесса индивидуации. Так как содержание «Красной книги» является водоразделом, проливающим новый свет на истоки современной психологии, то можно видеть постоянные обращения комментаторов к содержанию данной книги, а также попытку интерпретировать его учение посредством обращения к тем интуициям, которые были в ней выражены. При этом надо понимать, что подобного рода обращения преследуют двоякий смысл.Во-первых, это расширение той предметной области, которую представляет собой юнгианская версия глубинной психологии. В этом духе такое обращение представлено в статье М. Штейна ^[25]. «Красную книгу», по его мнению, можно и нужно читать по-разному и использовать для разных целей. Со своей стороны он предлагает рассмотреть ее содержание с точки зрения трех аспектов: личного/биографического, литературного и культурно-религиозного. М. Штейн, по сути, приоткрывает дверь ко второму смыслу подобного рода прочтения, акцентируя внимание на том, что это не только новая страница творчества самого Юнга, но и новая страница в западной духовности, т.е. начало Нового века (New Age). В аналогичном ключе размышляет Л. Оуэнс, полагающий, что в этой книге помимо индивидуально-психологического откровения также отражено эпохальное откровение ^{[26, р. 24]}.

В результате, издание «Красной книги» создало все необходимые предпосылки для формирования более отчетливых представлений об источнике и содержании идей Юнга, относящихся к предметному полю глубинной психологии, а также задало вектор современных идейных исканий. Относительно первой линии можно констатировать, например то, что «Психологические типы», опубликованные в 1921 г. ^[27], по собственному признанию Юнга нидерландскому поэту Роланду Холсту, были написаны почти целиком на основе материала, который содержался в «Красной книге». Во втором случае необходимо иметь в виду возникновение целой плеяды исследователей, рассматривающих «Красную книгу» как интеллектуальный ресурс для поисков души в постмодернистскую эру. Зачастую указанные нами направления ее осмысления зачастую переплетаются. В частности, это заметно в совместной книге Дж. Хиллмана и С. Шамдасани, предпринявших попытку по переоценке психологической науки и направлений ее развития сквозь призму «Красной книги» Юнга ^[28]. В центре их внимания находятся последствия для современной культуры и мышления, которые могут иметь сюжеты «Красной книги», такие как образы снов и фантазий, природа творческого самовыражения, отношение психологии к искусству, наследие христианства и наше отношение к прошлому.

Укажем, что «Красная книга» стала своего рода отпочкованием от «Черной книги», имевшая, как и «Красная книга», дневниковый характер. Ее содержание стало известно широкой публике лишь только два года назад. Следует обратить внимание на ее название – «Блокноты трансформации» ^[29].Она была написана между 1913 и 1932 годами. Заметим, что «конфронтация с бессознательным», или «путешествие на другой полюс мира», осуществлялась на основе преднамеренно вызванных фантазий и видений (мифопоэтическое воображение), что далее составило содержание метода активного воображения, построенного на диалогическом принципе. В «Черной книге» Юнг не только взывает к своей душе, но и не отпускает фигуры, с которыми он сталкивается, пока они не скажут, почему они явились ему.

Также как и «Красная книга», «Черная книга» привлекла к себе внимание исследователей. П. Бишоп в своей статье исследуя происхождение и значение «Черной книги», приходит к выводу о том, что, в принципе, природа и содержание этого текста проблематизирует взгляд на него, как на научный текст ^[30]. Скорее всего, это литературное произведение, в котором отражены творческие прозрения поискового характера, имеющие мифопоэтический характер.

Не меньшее значение для понимания характера мистицизма Юнга, имеющего, по сути, мифопоэтическую природу, имеет опубликованный уже после его смерти сборник автобиографических писем и заметок «Воспоминания, сны и размышления», источающих смелые откровения ^[31]. Из содержания этого сборника мы узнаем о том, что в 1912–1917 гг. он испытал интенсивный период переживаний, представлявших собой наводнение его сознания некими внутренними силами, которые он называл архетипическими. Данный термин обозначал те силы, которые до этого в мистических и религиозных традициях обозначались как божественные и демонические. Отметим, что Юнг осуществил попытку идентифицировать данный опыт, который он так же, как мы только что видели, отразил в «Красной» и «Черной» книгах, посредством обращения к символическим фигурам древности. В качестве такого идентификатора своего таинственного опыта он прибегает к термину «некия»(nekyia – греч.). У Гомера этот термин использовался для обозначения спуска Одиссея в подземный мир. Вполне понятно, что в период интенсивного углубления в самого себя мыслитель ограничил осуществление большей части своей внешней деятельности. Исключение составила психиатрическая практика, да и то она была сведена к минимуму. Интересно отметить, что в этот период времени он практически прекратил чтение книги. Как и в случае с «Красной» и «Черной» книгами, спуск к коллективному бессознательному не только переживался, но и фиксировался в форме дневниковых записей. Со своей стороны отметим, что в таком поведении со всей очевидностью прослеживается алгоритм отрешения, весьма распространенный у мистиков, визионеров и аскетов. Это позволяет сосредоточиться на своем внутреннем опыте. Причем, в мистическом опыте Юнга не только присутствовали элементы пассивности, но и элементы активности, обусловленные использованием метода активного воображения. Активизм нашел свое проявление, например, в теургическом призывании богов и гоэтическом призывании духов. В целом это некий магико-мистический праксис, характеризовавший его духовную трансформацию.

Полученный опыт духовной трансформации мог использоваться им для того, чтобы пополнить ряды оккультных мыслителей, возглавляемых Е.П. Блаватской и Р. Штайнером. Но он остался в рамках выбранной научной дисциплины, а именно глубинной психологии, при этом далее активно используя таинственный материал архетипических откровений в процессе своей научной работы, дви

Другие сайты издательства: Официальный сайт издательства NotaBene / Aurora Group s.r.o.

Перепечатка материалов допускается только в некоммерческих целях со ссылкой на оригинал публикации. Охраняется законами Российской Федерации. Любые нарушения закона преследуются в судебном порядке. © ООО "НБ-Медиа"